Конкретне визначення абсолютного
58. Така абсолютна «Ідея» у Гегеля, безсила пояснити або обгрунтувати ту конкретну дійсність, від якої вона відволікається. Така, нарешті, єдина світова «Воля» Шопенгауера, яка в своєму егоїстичному самоствердженні настільки ж мало може обгрунтувати цю дійсність. Дійсний світ з точки зору абстрактного ідеалізму звертається в привид і є втіленим протиріччям - точка зору, яку і проводить з такою енергією батько сучасного песимізму 59. Але недостатньо визнати світ примарою, - потрібно пояснити це в його відношенні до абсолютного. Якщо ж
• Під альтруїзмом ми розуміємо тут не спеціально етичне, а загальне онтологічне визначення сущого в його «бутті для іншого»,
саме ставлення це представляється немислимим, то ясно, що наше поняття про абсолютне є помилкова абстрактність.
Абсолютна немає відносне буття. Але ж уже там, де ми просто відрізняємо його від усього відносного, ми мислимо його в деякому відношенні, хоча б чисто негативному. А там, де ми розглядаємо його як підставу дійсності, як підставу відносного буття, ми мислимо його позитивним чином в цілій нескінченності відносин. Тут дійсно є позірна суперечність, з якого нерідко роблять аргумент проти самого поняття абсолютного або проти його пізнаваності. Насправді, однак, протиріччя тут не існує: обґрунтовуючи своє інше, абсолютна повинно мати в собі самому підставу всіх можливих своїх відносин і остільки може визначатися як «абсолютне у всіх своїх відносинах». Тому його не можна назвати ні відносним, ні безвідносним: воно сверхотносітельно. Воно не тільки не обумовлено нічим іншим, але і не може бути нічим іншим обумовлено; воно не тільки зовнішнім образомнезавісімо від будь-яких відносин, але воно істинним образомсвободно у всіх своїх відносинах, так як в собі самому і від себе самого воно має потенцію свого іншого, містить в собі своє інше в можливості.
У цьому істотному бутті для іншого, в цьому «альтруїзмі» абсолютного полягає внутрішнє, позитивне підставу його безумовності; тому-то «інше» абсолютного і не може служити йому кордоном або запереченням. Навпаки того, потенція цього «іншого», яке представляється нашому обмеженому свідомості як протилежність абсолютного або його заперечення, - є насправді положітельнаямощь самого абсолютного, сверхотносітельного Буття: це - нескінченна потенція творчого самовизначення, внутрішня свобода Буття, не обмеженого матеріально своєю самість і має в собі початок всіх можливих відносин. Тому і дійсний світ відносних істот, як реальне, здійснене «інше» абсолютного, є лише розкриття його безмежної свободи і мощі, його всемогутності.
Таким чином ми переконуємося в тому, що «буття для іншого» не складає виняткового визначення відносної, обумовленої действігельності: воно становить внутрішнє визначення сущого, як такого, і воно заповнює собою передували абстрактні визна
лення абсолютного як субстанциального і суб'єктивного буття «про себе» і «для себе». Тільки в поєднанні цих трьох понять, у визначенні абсолютного як сущого про себе, для себе і для всього іншого ми отримуємо повне і послідовне формальне його визначення: тільки в такому визначенні воно є як актуальне, вчинене абсолютне, має в собі позитивне підставу своєї безумовності, необмежене ніяким запереченням і в той же час відрізняє себе від тієї дійсності, яку воно обгрунтовує.
Абсолютна нічим не обмежується, нічим не визначається ззовні. Але, як початок і підставу всього сущого, воно не може обмежуватися і якими б то не було абстрактними визначеннями власного істоти, бо будь-яке таке визначення в силу самої своєї абстрактності містить в собі заперечення нескінченного безлічі конкретних відносин, які обгрунтовуються абсолютним. Звідси недолік всіх абстрактних визначень абсолютного. Тому, будучи логічно правильним і послідовним, справжнє визначення його є в той же времяконкретним. Бо, з одного боку, таке визначення вказує нам дійсний міст від абсолютного до відносного, - показує в абсолютному справжнє всеєдність, що обумовлює конкретну співвідносність сущого. З іншого боку, абсолютний суб'єкт, сущий не тільки для себе, але і для всього іншого, що має в собі міць цього іншого, - перестає бути відволікання самість: це конкретний, об'єктивуються, що визначає себе суб'єкт, який має в собі самому абсолютне початок свого самовизначення. І в нашому власному суб'єкті, в єдності всього нашого свідомості ми маємо образ і подобу універсального, конкретного всеєдності.
Таке конкретне визначення дозволяє нам цілком послідовно мислити об'єктивне відмінність абсолютного від обумовленої їм дійсності. Дійсний світ розуміється в усьому своєму інобуття, в своєму конкретному відмінності від абсолютного і разом з тим у своїй універсальної обумовленості і зовнішньої необхідності. Абсолютна перестає бути відволікання потенцією дійсності і відрізняється від неї в самому своєму початку; але, разом з тим, в самому відмінності воно є реальною причиною і універсальним підставою відносного буття.
У другій і третій частині нашого міркування ми прагнули показати, що немає безвідносною думки, немає (.отвлечённого безвідносного Логосу, немає «абсолютної ідеї»: така ідея насамперед абстрактна і тому умовна. Будь-яка думка, чи ідея, відноситься до передбачуваного сущого, і вона логічна тільки в припущенні такого сущого. у цьому сенсі вся логіка ґрунтується на онтологічному припущенні, і справа метафізики полягає в тому, щоб з'ясувати це припущення - вищий постулат всієї нашої логіки, без якого вона перестає бути логи кой. Метафізика тому не умозаключает від
понятті до відмінної від них реальності, але вона показує співвідносність всіх наших понять і з'ясовує, що передбачається в наших необхідних поняттях і в цій їх співвідносності.
Це суще не виводиться, воно знаходиться нами, воно дано нам у своїй універсальної співвідносності - в нашій безпосередній вірі, в нашій думці, в нашому досвіді - зовнішньому і внутрішньому. Виходячи з даних свідомості, ми намагалися зрозуміти, яким чином воно може бути нам дано, яким чином воно може бути сприйнято або мислимо нами і яким чином воно може відповідати нашій думки. І ми знаходимо, що це суще, незалежне від нас у своїй універсальності, може, хоча б приватно, розкриватися нашому пізнає духу лише в тому випадку, якщо воно має саме в собі початок свого ставлення до нас. І воно може бути логічно мислимо нами лише в тому випадку, якщо воно саме в собі укладає універсальне логічне початок думки, якщо логос, або ідея абсолютного, обґрунтовується і нормується його власним необхідним самовизначенням.
Укладаючи в собі початок свого самовизначення, абсолютна як реальний і конкретний суб'єкт за потребою мислиться нами як суб'єкт ведучий. Але звідси ще не випливає, щоб абсолютна могло визначатися нами як чиста, безвідносно Воля. Така воля є лише абстрактна потенція, - поняття, яким в дійсності ніщо відповідати не може. Бо актуальна, справжня воля існує лише там, де вона має предмет воління або вважає себе такою предмет. Воля припускає в суб'єкті відношення до іншого, або, точніше, вона є внутрішнє ставлення суб'єкта до його іншому. Це інше або дано йому ззовні, або покладається їм самим. Тому, оскільки абсолютний суб'єкт визначається як ведучий, він необхідно мислиться нами як який вважає або затверджує своє інше, яке ззовні йому дано бути не може. Якщо кінцевий, обмежений суб'єкт може в діяльності своєї волі егоїстично стверджувати своє «я», заперечуючи все те, що його обмежує, то в абсолютному подібне «егоїстичне самоствердження волі»
представляється логічно немислимим: бо, по-перше, ніщо «інше» не може обмежувати абсолютного, а, навпаки того, служить його розкриттю; по-друге, заперечення іншого означало б в абсолютному заперечення будь-якої певної волі, всякої волі взагалі, не кажучи вже про вільну, універсальної і сверхотносітельной волі. Абсолютна стверджує себе лише в своєму «альтруїзмі», т. Е. Утверждаяпотенцію свого іншого і розкриваючись в егодействітельності, як конкретна, всесильна і разом всеблага, вільна воля.
Кинемо погляд на все попереднє міркування.
Воно визначається, отже: 1) як суще про себе (an sich), або всеедінаяоснова всього сущого; 2) як самість, суща осебе ідля себе, т. Е. Сознающая і остільки об'єктивує себе самість, що містить у собі основу себе і свого іншого - потенцію інобуття; 3) як конкретний абсолютний суб'єкт, сущий осебе, для себе ідля всього, т. Е. Як абсолютна особистість, що містить у собі всеединое початок сущого, повноту потенцій буття. Тому воно не може визначатися як безвідносний, безвольний розум або як безвідносно воля, так як і розум, і воля суть лише потенції або здатності суб'єкта, які можуть бути актуальними лише в конкретному його самовизначенні.
Таке визначення, як би не здавалося воно парадоксальним для одних, простим і природним для інших, містить в собі вирішення основних проблем філософії і логічно обгрунтовує різні способи пізнання я розуміння сущого.
1. Перш за все воно обгрунтовує емпіричне пізнання природи, наукове уявлення про дійсність в необхідної і закономірною універсальної зв'язку її явищ. Бо, як ми бачили, таке визначення дає міцне логічне підгрунтя закону універсальної з-
відносності і дозволяє нам бачити в світі явище реальну дейстіітельность, в один і той же час відмінну від абсолютного і обґрунтовану, обумовлену ним. Звідси пояснюється і логічна закономірність цієї дійсності, універсальний детермінізм, панівний в усіх її явищах, і разом - відносний характер її реальності у формах часу і простору. Конкретне визначення абсолютного покладає на нас обов'язок пізнавати відносне існування у всьому його що є відмінності від абсолютного, в його видимому протилежності. Таке відносне існування має бути зрозуміле нами як дійсне інобуття, какдругое абсолютного, а не як проста еманація або випромінювання його істоти. Самі форми дійсності - час, простір, зовнішня необхідність, зовнішнє взаємодія пояснюються саме як формиінобитія, відносного існування - в його відмінності від всеедіной Сущого, поза яким воно належить. Лише в конкретному пізнанні дійсності ми відрізняємо її належним чином від абсолютного і розуміємо це останнє як конкретне і сверхотносітельное. Тому будь-яке посягательствона права самостійного емпіричного вивчення природи або історії веде до змішання абсолютного з відносним або ж є результатом такого змішання.
Але, з іншого боку, і самий емпіризм повинен критично визначити свої кордони у свідомості відносності досвіду, відносності пізнаваних їм явищ. Сам по собі емпіризм є абстрактний принцип знання і укладає в собі умовну точку зору, оскільки він обмежується одними відносними формами буття, відволікаючись від їх абсолютного і сверхопитних підстави. Тому в критичному свідомості своїх кордонів емпіризм не повинен заперечувати можливості сверхопитних, раціонального пізнання сущого. Інакше він може сам привести до помилкової метафізики, або заперечуючи суще поза явища (абсолютний феноменізм), або абстрактно противополагая суще явищу, як уявну «річ у собі», або, нарешті, хибним чином приписуючи матерії, як основі є насправді, безумовне субстанциальное буття .
Насправді емпіризм в послідовному своєму розвитку призводить нас до метафізики і передбачає її. Загальна співвідносність є передбачає універсальне сверхотносітельное підставу і початок всіх відносин. Дійсність не існує про себе;
відносне існування не має само в собі ознак абсолютного буття і остільки передбачає таке абсолютне буття, в якому воно має свою основу. Абстрактно від абсолютного, в своїй відмінності від нього, в своєму інобуття, дійсність містить в собі лише негативне визначення (вона естьне-абсолютне, що не має в собі підстави свого буття; вона естьне-буття абсолютного). Каксущая конкретна дійсність, вона отримує свої позитивні визначення лише в своїх відносинах, у своїй універсальної обумовленості. І остільки вона позитивним чином передбачає абсолютне початок, в якому вона має свою основу.
Ми розрізняємо в що є насправді об'єктивну і суб'єктивну сторони. Ми мислимо її як універсальний об'єкт або буття для іншого. І в той же час ми усвідомлюємо її як сущуюдля себе - в суб'єктивних формах універсальної чуттєвості і в сукупності взаімоотносящіхся усвідомлюють істот, які є в ній. Обидві ці сторони, обидві ці форми відносного буття представляються однаково зумовленими; а тим часом як та, так і інша, взяті окремо і взяті в своєму конкретному співвідношенні, представляються емпірично незрозумілими. В обмеженому суб'єкті не укладається підстави для об'єкта, і в об'єкті, навколишній світ, немає підстави для суб'єкта. Якщо ж все наше пізнання, весь чуттєвий світ явищ обумовлюється саме співвідношенням суб'єкта і об'єкта, то ми не можемо зупинятися на безглуздому і довільному визнання їх паралелізму і неминуче повинні шукати підстави для такого співвідношення.
2. У конкретному визначенні абсолютного ми знаходимо таку підставу, а отже, і підстава раціональної метафізики і теорії пізнання. У цьому визначенні ми розуміємо дійсність як реальне інше абсолютного, сущеедля себе ідля абсолютного, - як суб'єкт і як об'єкт. У цьому визначенні пояснюється, яким чином суще взагалі може бути об'єктом думки і яким чином воно може і логічно і реально визначатися ідеєю. У ньому полягає, отже, підстави конкретного ідеалізму і принцип ідеалістичного мірооб'ясненія.
Як ми тільки що бачили, таке мірооб'ясненіе не повинно суперечити емпіричному дослідженню явищ в їх загальної необхідної зв'язку, точно так само як і емпіричне пояснення явищ з їх зовнішніх причин
3. Конкретне визначення абсолютного не є проста абстрактна ідея дійсності, її мислиме подвоєння; навпаки того, як ми бачили, воно встановлює конкретне відмінність між дійсністю і її абсолютним початком, яке розуміється не тільки як її основа або причина, але і як її ідеал, - то, для чого вона існує, її кінцева мета. У цьому сенсі таке визначення містить в собі логічне обгрунтування моральної філософії і релігійного Гнозис і відповідає вимогам релігійної свідомості. Воно устраняетдуалізм, протиставлять світ Божеству і обмежує Божество цим абстрактним протиставлення; і воно устраняетпантеізм з його змішанням абсолютного
і відносного буття. Воно відповідає вірі в особистого Бога, бо воно розуміє абсолютне як конкретний суб'єкт, сущий в собі самому для іншого і містить в собі підставу свого іншого. Воно відповідає моральної ідеї Бога, як нескінченної любові, бо воно визнає альтруїзм метафізичним визначенням абсолютного сущого. Воно розуміє всесвіт в її універсальному детермінізм і разом в свободі її реального інобуття, у свободі її внутрішнього самоствердження.
Але ми не станемо перераховувати ті проблеми, вирішення яких може служити конкретний ідеалізм. У цьому розлогому відверненому міркуванні ми намагалися лише з'ясувати критично підстави такого ідеалізму, показавши, що він є необхідний постулат досвіду і умогляду, точно так само як і релігійної віри.